兴证全球中债0-3年政策性金融债指数成立 规模80亿元

所谓著书上下篇指的是《老子》一书中包括的《德》、《道》两篇。

[34] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006，导论第11页。可以说，熊先生关于性智与量智的关系结构及其运行机制的说明深刻影响了现代新儒学的后续开展，后来牟宗三先生便用良知坎陷来处理，即良知明觉坎陷为识心，才有相对主体性挺立和执态的成立，其目的正是为了说明民主和科学如何可能的问题。

冯先生认为真正底形上学并非与科学同是积极地义释经验，他据此批评传统哲学视形而上学为太上科学第一原理等观念，并指出：维也纳学派对于形上学底批评，可以说是对于西洋传统哲学底形上学底批评。笔者认为，这一回归传统的工作着眼于作为儒学之根本的儒学传统，而非作为既有之儒学的传统儒学。由此可以说，本源的恻隐情感奠定了形而上仁性的可能，而充极成就一绝对无待的仁性之现实，后来，阳明也说良知之真诚恻怛[84]，良知在真诚恻怛即本真的恻隐显现中自识自知。这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。为此，我们不外乎只能够走向第二种思想进路，笔者称之为新基础主义思想道路，亦即沿着形而上学的思路进一步返源，重新发见形而上学本体观念的基础，如以上所说的主体性挺立之本源可能。

[72] 所谓中国原来态度是指意欲调和的生活态度，那么如何批评地拿出来呢？梁先生说：我意不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。[65] 熊先生所说的本心本体，又谓真的自己，这其实是个体性观念在形上学中的体现。所以他对天人关系、宇宙人生的根本看法，主要凭借的是儒与佛的资源，在方法上则诉诸道德直觉、超越信念和循环论证，将德性之知与见闻之知一体贯通。

然而，如果矫枉过正，走向相对主义，则必定妨害人类的文明进步，造成价值与意义的虚无主义问题。历史地看，以血缘为纽带的家庭和与文化为纽带的民族这两大类共同体，在现代化和社会转型的过程中受到极大的冲击，也发生了形态甚至性质的重大变化（如家庭中父母和子女之间平等关系的出现），但由于具有人类学本体论的地位和历史意义，其最核心的东西毕竟经受住了历史的汰洗，表现出不容置疑的价值。呜呼，此释、景、犹、回诸教所由兴也。而一个健康的向上的社会，总是要分清价值上的是非、真假、善恶、美丑、正邪、义与不义，并给予合理的褒贬，这就是让社会的进步与文化遗传机制正常地发挥作用。

这也表明他未能明确地认识到人类行为与文化的选择性质，即：如果说自然选择是一般生物演化的机制，那么，与自然选择相通而又不同的社会选择，则是人类社会进步的机制。原来的大自然也因而相对地区分为自然界、社会界和精神界这三界。

[5]赫胥黎1893年在牛津大学罗马尼斯讲座演讲完这后，即以《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的书名发表，1894年修订后改为《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and other Essays）并出版，这也是严复所依据的版本。事实上，这种无任何差别的平等，到头来只能是千人一面，不可能有益于人的个性与自由的实现。用荀子的话说，这就叫明分使群。悔则人人可有教主之德，而教主废。

[34]严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第145页，北京大学出版社2010年。[22]以个体生命之感通性和有机整体性来理解仁及其实现与境界，将全人类乃至宇宙作为一个休戚与共的生命整体来看待，是宋儒以来的传统。[23]参见严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第168、169页，北京大学出版社2010年。严复虽然也有传统给予的先见，但他在《天演论》所体现并明确提到的本体论与方法论，较《仁学》更为自觉。

两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。谭嗣同通过分析西周封建与秦郡县之重大区别，认定各有其治国平天下的逻辑，就显示出他与世推移的思想。

上观天文，下察地理，远取诸物，近取诸身，能自主者兴，不能者败。‘天择者，存其宜种也。

谭嗣同主张平等、自由、民主与改革的政治观，已大大地突破传统的政治思想体系，然而反映在天人关系上的宇宙观与道德观，则未能走出传统的局限。严复的不满自有其道理。前面已提到，《天演论》所述进化论对天与人及相互关系的界说，与中国思想既有相通之处，又有明显差别，这种差别在一定意义上，也反映了西方人对世界和自身认识上的变化。可以说，正是从这里，让严复得以肯定地提出普世有效的统一的宇宙观和世界观。不平等是有对待，有对待然后无对待，然后平等。而迂腐之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。

与人为功夫纯熟，所谓‘从心所欲，不逾矩也。如其所言：以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，夫含生之类，一切皆度之。

谭嗣同这里所说的天含义相当模糊，无论是有形的物质之天还是无形的神圣之天，大都与人类的感觉与崇拜相关，未必指无限的宇宙，但他并未肯定天外有天，却为了突出平等的绝对性而否定高于人的天，不仅使平等失掉根据和标准而流于混沌，也为人的妄自尊大提供了口实。接着九三进入据乱世，因君主横行不法，教主与之周旋。

[37]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第185页，北京大学出版社2010年。因而，对于人而言，天人关系才是根本性总体性的关系，在这种关系中历史地形成的家园，及其文化与政治，既是天人互动和结合的产物，又构成了天下主要的乃至核心的内容。

人们早就注意到《天演论》的下述矛盾，这就是严复在所译述的赫胥黎《进化论与伦理学及其他论文》中，却对斯宾塞推崇有加。那么，仁何以能通达一切？因为仁为天地万物之源，天地间亦仁而已矣，仁既是宇宙的本原，也是不生不灭本体，它涵盖贯通一切，使一切趋向平等。但是，看不到人类及其社会将永远具有生物性特点，人的伦理道德和文明也具有进化属性，其标准或尺度往往是群体的利益，其有益于人生存与提升的功能也首先属于特定群体，因而必定具有一定的自利性与狭隘性，又是他的局限所在。谭嗣同对宇宙的看法也常常与其道德意识掺杂在一起，他所接受的来自于西方的科学的自然论的宇宙观，也被他整合于传统儒家目的论的宇宙观之中。

故寂然凝虑，思接千载。而谭嗣同之所以斥荀学为乡愿，则在于荀子主张的礼治把人区分为不同等级。

当然，史华慈认为富强虽然成为严复的主导思想，但严复并非只是围绕民族富强思考问题，在理论上陷入短视，相反，严复正是从所谓在在见极，不可复摇的名理公例公理的高度，看待和接受达尔文的进化论，并以之作为思考包括富强在内的所有人类社会问题的理论基础的。因而达尔文进化论既否定了神学目的论，也不承认生物演变的具体目的论解释。

稍微具体地说，自然选择大体包含三个层次的内容：一是从特定环境中演化出来的物种与环境的天然适应，二是环境变化的压力与物种之间及内部竞争对生命个体的挑战，促使它们条件反射及行为方式的变化。而有别于天（天行）的人事或人为，不是指人的所有活动，而是特指人们超出其本能或天性的自觉或主观意志。

荀子性恶 而善伪之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已。故曰善恶以苦乐之广狭分也。且虽有天下，而无天下矣。人生天地间，参天地，赞化育，为自己营造生活的家园，既感受着天地父母般的博大胸怀、威严与神秘[1]，顺应天时地利，又体现出人自己的愿望与目的。

草昧之民，类多游牧，城邑土著，文治乃兴，胥此理也。然而，生活在这个老大帝国中的众多官员和百姓，依然处于懵懵懂懂、浑然不知的状态，即使有所忧虑的士人也未必真正懂得危机的严重程度和性质。

一逝而万古不合，此《易》之所以始《乾》而终《未济》也。如果说他对这种社会进程终究有一种价值态度的话，那就是任其自由放任，禁止人为的干预。

因为天与人更不可能截然二分，似乎天是天，人是人，事实上天中有人，人中有天，天与人的区分完全是相对的、有限的。为此就要倡科学、办教育，促成智仁勇之民兴，群策群力之资厚，而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。